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目錄
　　譯者前言
　　序 自我的觀點

　　第一章 正確的見地
　　第一節 見地
　　第二節 兩種見地
　　第三節 自我及自我的見地是錯誤的概念
　　第四節 空性
　　第五節 四聖諦
　　第六節 佛性
　　第七節 業力
　　第八節 轉世再生
　　第九節 輪回與涅槃
　　第十節 見與道

　　第二章 道
　　第一節 道的選擇
　　第二節 出離與虔誠
　　第三節 善知識
　　第四節 心的訓練
　　第五節 禪修
　　第六節 止觀
　　第七節 慈、悲、菩提心和菩薩道的善巧方便
　　第八節 金剛乘
　　第九節 上師、灌頂及象征
　　第十節 次第與證悟

　　譯者前言

　　在中文世界生活的人,對佛教是既熟悉又陌生的。
　　一方面,佛教是大家周邊最爛熟的現象,例如眾多的佛寺、佛堂、滿街碰到的出家人、流行文化裡的佛偈禪理、武俠小說中用佛教名相改編的武功招式和變成日常用語的佛學術語,如“方便”、“緣起”、“因果”、“化身”、“無常”……,幾乎每個人都會認識一些佛教徒,或碰到手腕系著佛珠鏈的人——佛教就在大家的身旁;但是,佛教卻不一定是大家生活和文化的一部分。大多數中文世界的人,對佛教的接觸都是偶發的、片面的,對佛教的理解也是被動的、零碎的。
　　所以,另一方面,我們可以說,大多數中文世界的人並不是生活在佛教文化裡(不像泰國、西藏等地),大家都知道很多佛教的資訊,但是並不能有條理地說出佛教究竟是怎麼一回事。
　　有人鄙視佛教;有人好奇;有些人對佛教沒有深究,卻有自己的見解;也有人覺得與佛教互不相幹,認為佛教是那些佛教徒的事,是異國情調;也有人想學佛,但卻不得其門而入。
　　學佛的途徑有萬千種,其中一種補充的方法就是看書——佛教不認為文字能說明一切,但是並不排斥文字。
　　書和人一樣,是要講緣分的。在書海中,哪一本書你會真的看進去呢?
　　我們找來了一本好書,一本深入淺出、精簡而全面的佛教通論,我們覺得這本書——《佛教的見地與修道》,既適合初學者,也能使資深的佛教學者感到驚心動魄、充滿挑戰;非佛教徒的讀者,看了也可以激蕩腦力。
　　《佛教的見地與修道》的作者——宗薩欽哲仁波切,是一位出色的老師,稟承藏傳佛教裡最優良的傳承和教育,享譽世界,他以自己淺白的文字和編選角度,將佛教扼要地作出說明,使讀者很快地進入狀況,對佛教的義理、歷史和各種傳承有一個精確的綜觀。
　　如果你只想好好地看一本佛教入門的書,請考慮選擇本書,你不會失望的。
　　如果你認為自己對佛教已經有一定的成見,說不定本書會讓你對佛教完全改觀。
　　如果你是佛教徒,請以本書印證你的修行。
　　陳冠中

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序 自我的觀點

　　當你如同往常地冒出某種想法時，你是否知道這樣的想法從哪裡來？或者，你為什麼會有這樣的想法而不是另外一種想法呢？你知道自己的觀點以及這種觀點是怎樣產生的嗎？最重要的是，你能確定這些的確是你自己的想法、你自己的觀點嗎？
　　知道這些問題的答案非常重要，因為你的觀點決定了你怎麼看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感覺與行動的基礎。由於你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行動所組成的，所以任何決定你的觀點和看法的事物，對於你的生命也一定有極大的控制。
　　你是用不偏頗的眼光純淨地觀看事物的本來面目呢？還是受了老師、朋友、敵人、書籍、報紙、廣告、電視、音樂、宗教、文化等等無數的影響，而戴上了有色的眼鏡來看待生命？
　　可能你認為自己並不是個容易被操縱的人，也認為自己的判斷不會受外力左右，但是，你又是怎樣知道這點的呢？我們可能一直都受著影響卻毫不知情。通常當我們被影響時，自己完全不知道，因為我們想像自己是和所生活的環境互相分離的，所以各種影響力很容易在不知不覺的情況下溜了進來。
　　你的心一直毫無選擇地吸收各種影響力，在你毫不知情的狀況下，這些內在化的影響力成了你的想法、感覺和信仰。它們成為你的一部分，塑造了你對於自己和真理的看法，你甚至認不出它們是外力所造成的，反而以為自己是個獨立的人，完全地忠於自己。
　　想一想，為什麼你喜歡某些人而不喜歡其他人？你的政治見解從哪裡來？你為什麼會被某種男子或女子所吸引？你怎麼樣取舍孰是孰非？你為什麼覺得自己必須擁有某種汽車或住在某個地方才行？你對於成功、失敗的看法從哪裡來……？如果你對自己完全誠實，就會知道，幾乎沒有一種“你的”想法和感受真正是你自己的，它們大部分都是那些你無法控制的影響力的結果。
　　就算我們接受你完全不受外物的影響，但是你仍然從“自我”的觀點來判斷、觀察及體驗世界，你可能會想：“那有什麼不對？自我難道不是我自己嗎？也就是那個會哀傷、高興、驕傲、沮喪、振奮、進步、喪氣、傷心、被人贊美的自己嗎？自我永遠和自己在一起。自我就是我，很明顯地，它並不是由學校、父母、社會或其他外在的地方而來的。從自我觀點而來的體驗，是我唯一的體驗，因此它一定是真實的，哪來什麼問題呢？”
　　現在，先暫時不管自我是不是你所受影響的總和，也許你應該考慮，從自我觀點所體驗到的生命究竟有多真實、有什麼價值。自我永遠覺得它的判斷、觀察和體驗都很重要，因此對每件事都小題大作，無法放松地隨事情自然發展；而只有當自我經歷了許多困難後，才不會再小題大作。例如，自我可能決定，如果它表現得很冷靜、不生氣，別人就會很佩服它；為了這樣，它可能去尋找一些狀況，讓別人要求它幫忙，打擾它、侵犯它的領域，這些都是它認為很嚴重的事，目的就是要讓自我有機會說：“沒問題，這不是什麼大不了的事！”除非有件大事無法讓它假裝成小事，它才不會這樣說！這種情形並非是道德或倫理上的對錯與好壞，經過仔細觀察，我們就會發現，大部分的問題都起自於從自我的觀點來看待每一件事，再把這些根本沒有實質的事物小題大作所造成的。
　　自我的基本性質就是對於它自己的一種堅固和持續的感覺，還加上了一種持續的不安全感。對於不安全感的立即反應就是期待和恐懼，而自我的期待和恐懼是沒有窮盡的、難以滿足的、困惑的、有系統的、紊亂的、有次序的、邏輯的、瘋狂的、理性的（在一大群不合理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。
　　自我幾乎能夠將任何事物都轉為己用，並用一切方法為自己辯護，甚至應該摧毀自我的老師和教法也被利用了——自我被自己充滿了，沒有任何其他的東西能夠進得去。雖然自我偽裝開放的態度，但真正的開放根本不可能，充其量它只能偽裝、模仿、代表，使別人相信以及減少個人色彩。
　　自我能夠天花亂墜地談“無我”，利用無我作為自己的裝飾——自我扭曲了一切事物，它因為謙卑地表現而生起驕傲，為了感覺優越而表現慈悲，教授佛法是為了感到學富五車，假裝慷慨的目的是為了誇耀財富。自我也可能是一位偽裝大師，例如，當面臨嚴重威脅時，為了保護自己，自我就會很有技巧地穿著敵人的制服，也許出家或閉長關，而它會利用閉關這段期間去舔拭自己的傷口，出關之後變得更強壯、更狡猾。
　　從自我的觀點來看，成功或失敗，完全決定於它是否能用自己的觀點來解釋某件事。佛陀所談的“成佛”，對自我來說，可以說是完全地失敗。因此，我們宣稱要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是“自我的成就”；從自我的觀點來看，這是一種更微妙、更宏偉的成功。
　　這一切是否代表了整個情況已經無可救藥了呢？並不是這樣的，這只是表示，因為愚昧，你錯誤地相信自我就是你，而你就是自我。那個你認為是自己的東西並不是你，只是一種幻相，由於迷惑，最初你誤認它是你自己，然後又浪費一生來滿足它、讓它快樂，這樣的企圖才是唯一沒有希望的。這就像除非你知道自己在作夢，否則無法逃出夢的陷阱一樣——要讓自己解脫，你必須明白自己的錯誤，然後從其中醒悟過來，事情就是這麼簡單，也是這麼復雜。

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第一章 正確的見地

　　第一節 見地

　　在討論正確或錯誤的見地之前，首先要知道什麼叫做“見地”，以及為什麼任何哲學、宗教或意識形態都須要有某種見地。簡單地說，見地就是你如何看待事物。不論覺察到了沒有，我們都有某種見地，也就是我們心中對於事物是如何如何的一種看法，這使得我們能夠以一種特殊的方式來看待這個世界。

　　除非哲學或教義能有自己的真理地圖，否則就無法告訴你如何才能達到它所設定的最終目標，它頂多只能送給你幾種不同的車子，讓你在一堆沒有街名的迷宮中行駛。這就像是去找一位以全盤醫理來治病的醫生，或者去找另一位只根據你的某些症狀就隨便從櫃子上拿些東西給你的醫生之間的差別。

　　假設你約定某個時間去應征工作，一位在那家公司的好朋友警告你，主持面談的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在面談時該如何應付他——要是沒有這種消息，你就只能盲目地處於那個狀況之中了。

　　有些方法或許很刺激、震駭、富有異國情調又多采多姿，這些方法也能夠產生許多結果。但是，沒有基本的見地，你就不知道現在位於何處、目標是什麼以及如何達到目標，而沒有基礎和目標的方法，只不過是另一種形式的廉價娛樂而已！今天有許多自稱是老師的人，提供許多缺乏基本見地的修行方法，卻根本不知道它們從哪裡來、要到哪裡去。

　　在序文裡，我們討論過自我的見地以及自我如何看待事物。自我以它的見地為基礎來決定：這是美的，這是丑的；這可以滋養我，我要它：這是個威脅，我必須避免它。這些決定創造出某些模式，使我們在特定狀況下，以有條件、特定的方式來感覺、思考、回答、行動和反應。接著，自我就把所遇到的狀況加以粉飾修改，使它能夠並入這些模式中，進而證明了自我觀點的正確性。奇怪的是，自我根據自己的觀點作為修行的途徑，它經常思考、分析，時刻注意自己的觀點。這樣的修行結果，產生了數不清的行動去追求自我見地所認可的成就或證悟。

　　我們一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它們從開始就很健全，今天一樣這麼有力和根深柢固。但是依照佛教的哲學來看，任何事物都是由因、緣所產生的，因此，自我和它的模式，也只是經過不斷訓練、不斷滋養的因、緣下所產生的結果。所以，當一個弟子向老師抱怨，為什麼精進修行十二年還是煩惱熾盛、大樂仍舊遙不可及時，老師反而覺得好笑——如果學生靈性修行的努力程度能有進修自我的一半，那麼他們在短時間內就成佛了。

　　雖然我們已經花了很長的時間來發展自我，但是只要對於“無我”有一點了解，就能夠切斷自我的多重面具，而發現：在自我的面具下，什麼都沒有！知道了這一點，真令人振奮：自我是個道地的大騙子，它沒有真實存在的本性，只是一堆假扮成某人的面具；無我才是我們真正的狀況，面具可以拿下來——沒戴面具根本就沒有面具可拆。

　　“見地”永遠要依靠持有見地的人。見地是你所立足的那個平面，見地是你決定如何看待事物的標准。廣義上來說，見地可分為兩種：傳統性的見地與理論性的見地。

　　“傳統性的見地”，就是普通人看待事物的方式。從人類到蚊蟲，每個眾生都有他獨特的見地。除此之外，還有群體的見地，這是指某個特定團體的成員所共有的相似觀點。絕大部分的人類中，對於什麼叫做女人，都有相同的看法；而團體中的每一分子，又有他自己的觀點。貪欲熾盛的人，認為女人非常可愛，把她們當作性對象；同樣的一個女人，對於一位持戒精嚴的修行者來說，就是丑陋、惡心、臭穢、不淨的，有些宗教狂熱分子甚至把女人當成低等生物。人類認為身體很珍貴，從蚊子的觀點而言，人的身體就是一個賣著許多美味飲料的酒吧。

　　更精確地講，傳統性的見地就是不受任何理論分析系統影響的見地。這種見地以常識來接近真理，不牽涉到分析，它認為事物表現出來的狀況理所當然地就是真實的狀況。譬如，農夫根本不用分析就知道牛有沒有角，他只要用眼睛看一下，然後把看到的現象當成事實；他也不會去想，到底牛角從哪裡來，或是牛角的本性如何。

　　“理論性的見地”就是以某一種特定的分析系統去看待心、現象和組成“實相”的其他部分。這種見地包括了多數主要宗教（這是指除了純粹迷信、盲信外，某些智力分析系統的宗教），同時也包括了某些哲學體系與某些現代科學。

　　大體而言，我們對有些事物抱持著傳統性的見地，對其他事物則抱持著理論性的見地，有的時候則在兩種見地之間換來換去。

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第二節 兩種見地

　　根據佛陀的教法,一件事物可以從兩種觀點來分析:“它的顯現”以及“它的本性”。每件事物都包含這兩面,連你正在看的這本書也不例外。因為你所受到的影響,所以“它”顯現為一本書;對於一只小蟲子而言,它可能顯現為一種食物。因為所受到的影響不同,所以它的顯現也就不同。與這共存的另一真理,則是超越一切影響的本性。

　　記住,一種見地,只有當有人持有它的時候才存在。假設甲、乙兩個人同樣看著某座雪山,甲用自己的肉眼直接看雪山,乙則戴了琥珀色的太陽眼鏡。太陽眼鏡幹擾了乙對於山的觀察,所以在乙的觀點中,山呈現琥珀色。甲可以直接看山,沒有幹擾,所以“雪山的顯現”對他而言是白色的,同時也是“山的本性”;乙雖然可能知道雪山應該是白色的,但只要他戴著太陽眼鏡,就只能看到“山的顯現”,而看不到“山的本性”。不僅這樣,如果乙一出生就戴了有色眼鏡,那麼他根本就不知道什麼叫做白色,對這樣的乙來說,世界上存在的雪山全都是琥珀色的。

　　事物的顯現與事物的本性,並非分離的兩種真理,而是一體的兩面,只有當有非實相的見地時,才有所謂實相的見地。對甲而言,“山的顯現”與“山的本性”完全一致,因此,所謂兩種真理,也就是有一種狀況叫做實相,另一種則是歪曲掩蓋實相的虛假狀況的概念,根本無從產生。

　　但是我們怎麼知道甲所知道的白色的“山的顯現”與“山的本性”一致,而乙所知道的琥珀色山就不是呢?那是因為我們明白琥珀色眼鏡幹擾了乙的色覺,使他根本不可能見到“山的本性”——乙的看法經過過濾,甲則沒有。所謂看見“它的本性”,其實就是在觀看時沒有受到幹擾罷了。

　　現在我們要用太陽眼鏡和雪山的例子來說明兩種真理,也就是古典佛教哲理中的兩種見地。戴太陽眼鏡看山的乙,代表了主體自我透過煩惱的濾光鏡看客體世界。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種幹擾或濾光鏡的話,所得到的見解就稱為無效的或相對的真理;兩者之間沒有幹擾或濾光鏡存在,所得到的見解就是絕對真理。換句話說,相對真理就是透過濾光鏡的“它的顯現”,絕對真理則是實相沒有透過濾光鏡的“它的本性”。

　　“自我”是一種假設、一種決定、一種受幹擾的見地。這表示自我的觀點因為受到過濾,所以是扭曲的。以道德的立場來判斷自我是好、是壞,或者判斷它是否真實存在,都沒有意義。如果你認為自我不好,就可能徒勞無功地責備自己;另一方面,認為自我不存在,執著虛無式的無我,可能會感到弾�迕允�,這也沒有益處。所以,與其評斷自我,不如檢查它。

　　“自我”是一種誤解,但卻被當成了正確的見解,它只是一個幻相。根據佛教,“我”和“我自己”的這種持續感,既是無明,也是無明的結果。無明就是不明白,沒看到全豹——你可能只見到片斷、零星的東西,卻不了解全盤的情況。這就像盲人摸象的故事一樣:第一個盲人摸到了尾巴,認為大象就像一條繩子;第二個盲人摸到了大象的身軀,認為大象就像一堵牆;第三個人摸到了大象的鼻子,認為大象就像一條蛇;第四個人摸到了大象的腿,認為大象就像一棵樹。最後,這些人為了爭論大象到底像什麼而互相殺戮。

　　當自我是主體的時候,它就是無明;當自我是客體的時候,它就是無明的結果。為了說明自我如何既當主體又當客體,我們再度用乙來代表那個戴著琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢,山也代表自我,客體自我是主體自我透過妄見濾光鏡所見到的。自我在看其他東西的時候,它有主體的作用;自我看它自己的時候,它就同時具有主體和客體的作用。自我的二元化腳色,在這樣的話裡反映出來:“我無法控制自己”、“有時候我並不了解自己”或是“我為我自己高興”。

　　什麼是“幹擾”?自我又是如何被幹擾的呢?首先,“我”、“自我”、“我自己”等等名字無法指出實質的東西。通常,當你為某種事物命名時,總有個東西存在,因此能為“它”取名,但是提到自我的時候,自我在哪裡,而它又是什麼呢?

　　仔細考量一下,我們就會了解:當我們說“我”的時候,連自己也不清楚“我”指的是什麼。有時候,我們一邊說“我”,一邊手指著自己的胸部,標示“我”就住在這個肋骨籠中。如果有人踩到了我們的腳,我們會說:“你踩得我好痛!”——“我”又變到腳趾上去了。這表示我們對於“我”到底是指什麼並不確定,同時,“我”並沒有一個明確的指揮所或發源地。如果你打電話給好朋友,你可能會說:“喂,是我啊!”好像確定沿著電話線傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去,你可能會告訴別人:“當我失去她的時候,也失去了自己的一部分。”這表示“你”是可以分割的,“你”的各部分不一定都在同一個身體內。

　　這些話看起來可能沒什麼,但以較深的層次來看,它們表示了我們對於自己是誰?是什麼?在哪裡?隱藏著疑惑。

　　造成這種疑惑的根本原因在於:我們一直感到自己是實質且真正的。特別是當我們情緒爆發的時候,這種真實感這樣地強烈,以致於我們順理成章地認為有個實體的東西存在,而不是幻覺,也不是由歪曲看法所引起的錯誤見解。

　　問題還不只是幻覺而已!由於我們太習慣它了,因此不知道除了它之外還有什麼——所有的生命都以它為根本。我們在自我上投資龐大,所以與它片刻不離,而且不惜代價地保護它。我們把大部分的時間拿來擦亮這一付琥珀色的眼鏡,設計美麗的新鏡框,一直相信事物透過眼鏡所顯現的樣子就是事物的本性。

　　因為我們執著於這種幻覺,又缺乏任何直接的證據來證明自我不是個幻覺,所以我們把大部分的時間用來收集某些情況下的證據,以證明自我的存在。有一種證明的方法,就是創造出一個自我可以比對的“對方”,這是以證明客體存在的方式,間接地證明了主體的存在。沒有主體也就沒有客體,因此只要客體存在,主體也必定存在(簡單地說,我們現在是以自我為主體、現象界為客體,而不是前面“以自我同時當主、客體”的情況。然而,這兩種情況並沒有真正的差別,因為以現象界作為客體,只不過是把原來以自我作為客體的觀念加以延伸,變成比較復雜的狀況)。

　　分離的“自我”幻相存在的同時,“他人”也存在了;也就是有個分離的我“在這裡”的概念,自然就產生了另一個東西“在那裡”。因為要成為區別的、分離的狀況,在你以外就必須要有另一個東西來區別和分離。如果大家都一樣,就不能分離和區別了。在定義中說,主體伴隨著客體,而自我則伴隨著他人。

　　“他人”又逐漸分成了“她”、“他”、“他們”、“它”等等,然後把一些當成朋友、一些當成敵人,其他則當成微不足道的而加以忽視。太多的“他人”不但不能確立自我,反而有威脅,因此就在這些“他人”之中建立了種種的“我們”,以提供進一步的安全感,並加強自我是一個實體的信念。“我們”的形式,包括了社會階級、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國家等等。在這個過程中,自我也制造了各種意識形態、心理狀態、社會制度等等,以便把對他人的行為正當化、合理化。

　　自我創造了一個非常精密的生存體系,並發展出堅固的模式,讓我們覺得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我了,僅僅去除一些習慣模式,都是一件困難的工作,因為我們生生世世、歲歲年年的主要心思,都用來建立、擴展、支持和保護這個稱為“自我”的大廈。

　　由於“無我”和我們的體驗差異極大,所以我們大部分的人很難捕捉“無我”的概念。試著去相信我們最珍貴的自我可能不存在,會讓我們感覺不踏實;除此以外,這整個概念聽起來完全荒謬,因為對大部分的人而言,我們的存在是不爭的事實。然而,無我是佛法的菁華,除非了解無我,否則佛陀所教導的全套系統或修行之道,不可能建立起來。

　　不論我們個人的感覺和信仰如何,理性地來看,除了我們對自我所持有的概念之外,有什麼證據可以證明自我的存在呢?佛陀的說法是,現象除了我們對它的概念、感覺、觀察和體驗外並不存在。否則,現象對我們而言就好比藍色對天生的瞎子一樣。瞎子對於藍色根本沒有概念,所以藍色對他而言根本不存在(如果一個人本來有正常視覺,後來才變瞎,那麼即使他不能夠再看到藍色,藍色還是存在的,因為他對於藍色仍然留有一些概念);同理,除非我們對現象有某種概念,否則那種現象對我們而言根本不存在。

　　如果有什麼東西能夠離於你的概念而獨立地、真實地存在,那麼它就一定離於存在與不存在這兩個極端,因為存在和不存在是對一個主體而說的。真正存在的事物不須要依賴其他事物的存在與否來證明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在與不存在等二元對立。

　　當你談到自我的時候,除了概念之外,就只有你的身體、你的心或名字了。但是如果在這些之中詳細地搜尋“自我”,你永遠找不到它。除此之外,如果你分析一下身、心和名字,你會發現,其中並沒有任何東西可以明確地指著它來說“這是我的身體”、“這是我的心”、“這是我的名字”——在一些沒有本質的東西裡去找自己的本質,看起來是不會有結果的。

　　從另一個角度來看,“無我”並不一定代表自我不存在。“無我”表示自我並不是依照我們認定的方式存在著——了解這點並牢記在心是非常重要的,否則,我們就會陷入“自我一直存在,直到成佛,自我才不存在”的想法中。對佛教的一個常見錯誤觀念,便是認為佛教的目標就是要除掉自我,然而佛教真正教導的是,我們沒有什麼須要除掉的——根本無所謂存在或不存在,有的只是我們認為自我存在的幻覺,我們相信並緊抓著這種幻覺,以為它是真的。

　　六世紀的印度學者月稱〖編按:月稱,南印度沙滿多人,婆羅門出身。是中觀具緣派僧人,曾主持那瀾陀寺,編集有龍樹的《中論注》、提婆的《四百論注》等〗,以“二輪馬拉戰車七支”做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什麼是二輪戰車了,所以就用汽車代替二輪戰車來作說明。汽車就是輪子、車身、地板、座椅、駕駛盤、保險杆、引擎、車燈、電池等東西的連續現象。相對層面上,月稱接受傳統性的見地——車子就是車子。如果有人請他坐車,他不會經過一番理論的分析來證明車子是不存在的,他只須上車就是了。月稱常常引用《父子相遇經》裡佛陀說過的一段話:“世人所說存在的一切事物,我也說這些是存在的;世人所說不存在的一切事物,我也說這些是不存在的。”

　　在相對層次上,當人說“這是一輛汽車”時,“汽車”只是一個有用的標簽,月稱並不會為汽車是什麼而爭論。但是在分析絕對真理的時候,會發現汽車中沒有任何一個組成部分可以單獨拿出來叫做車子;車輪是車輪,不是車子。再進一步分析每一部分的各自成分,輪子又是由橡皮、鐵、螺絲等組成的;最後就能知道,我們所稱的輪胎裡面根本找不到任何基本物件可以叫做輪胎,就好像汽車裡根本找不到任何基礎可以叫做汽車一樣。

　　你可能想問:“那又怎麼樣?你的分析很好,可是汽車還是在這兒!”月稱並不擔心有沒有車子,相反地,他甚至可能想得到一輛車子——他關心的是,心執著於一個沒有基礎與根本的東西。人們爭論著甲車比乙車好、丙車又比丁車快,認為某人有一輛勞斯萊斯的車子,就一定是個值得認識的人物;甚至於誇張地認為,某一種車子能解決他們所有的問題,讓他們得到快樂。

　　好比湖中的月影,人們可以當它是月影來欣賞,而不用做一些不實的假設或者驟下無憑無據的結論,就像下面的故事中一群猴子所做的事一樣:有一次,某只猴子看到湖中的月影,它相信月亮掉到水中了,於是把這件事稟告猴王。猴王說:“我們必須拯救月亮來幫助這個世界!”所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一條樹枝上,鏈子般地拉著前面猴子的尾巴,使最後那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然間,爬滿猴子的樹枝斷了,所有的猴子都掉到水中淹死了——在月稱的眼中,我們就像是那群猴子。

　　有人可能會想,如果車子的每個部分都包含了一點車子的本質,那麼當這些都放在一起的時候,就有車子了。月稱辯解說,如果像螺絲這樣的任何零件都含有車子的本質,而且它就是車子的一部分,那麼同一根螺絲就絕不能用來蓋房子——假如把它拿來蓋房子,那麼這幢房子就成為車子的一部分了,因為本質是事物不變的特性,事物不能變成和它本質不同的事物。但是我們知道,一根螺絲可以用來做許多不同物體的零件,因此,事物的組成部分並不具備事物的本質。

　　如果某事物的本質是它特定的識別物,它就必須永遠是這樣,它必須真實、堅固、不能改變,而且只能做這個事物。月稱對於我們“叫事物是什麼,它就真實地是什麼”不能苟同。因為如果同樣的東西有許多不同的名字,就一定得是許多不同的東西;既然它的名字可以改變,那麼這些不同的東西就不可能包含了某種不變本質。假設“小孩”的特性是真正存在的,那麼小孩就絕對不能成為大人,但是我們都知道,小孩是會長大成人的。同理,一位女子既是她母親的女兒,又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親,這些身分都不能顯現出一個固定不變的本質。

　　從前印度有位國王,他的宰相唱歌給他聽,歌詞說:“每一個人,連國王都是瞎子。”國王聽了很生氣,他想知道宰相為什麼唱這樣的歌。於是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部,大家都說他穿了一條裙子;宰相用這塊布包在頭部,大家就說他戴了頭巾;最後,宰相把同一塊布包住頸部,大家就說他戴了圍巾——一塊布竟有這麼多稱呼。國王立刻了解到:宰相示范的是,人們因為把事物當成是一種堅實的東西,所以變得盲目。

　　了解兩種見地非常重要。除非你知道什麼是假的,否則就不能知道什麼是真的。普通人不明白見地並非只有一種,因此經常認為佛教互相矛盾,這造成了許多誤解。有時候佛陀贊美布施,有時候他又說沒有什麼叫做布施,因為沒有給予的人、接受的人,以及所布施的東西。有時候佛法說禪定非常重要,有時候卻又說沒有理由去修禪定,因為根本沒有禪定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下,有些從絕對的觀點、有些從相對的觀點來說的,那麼這些看起來矛盾的東西就不會再讓你感到困惑了。依據弟子和他所能領悟的程度,有時候佛陀從相對真理的觀點開示“它的顯現”,其他時候則開示“它的本性”。

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第三節 自我及自我的見地是錯誤的概念

　　就像車子一樣，“自我”是對於一個或多個連續現象所做的識別標示。一般來說，佛教認為眾生是由稱為五蘊的五組連續現象所組成。五蘊分別是：一、色蘊，這是指肉體，各種不同的元素結合成器官和身體組織；二、受蘊，包括樂受、苦受和不苦不樂的舍受；三、想蘊，這是指對於色、聲、香、味、觸、法的概念；四、行蘊，由心靈的沖動所組成，例如喜悅、快樂、決心、強迫、專注等等；五、識蘊，一般而言，包括六種感官心識。

　　如果五蘊之中能找到任何永恒堅實的東西，那麼就可以相信，因為有了這些基礎，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽車一樣去分析一下組成“自我”的五蘊，我們絕不會發現其中有任何東西可以指著它說這是“自我”的本質或基礎。原因是：㈠我們的身體、心理、感受、想法一直都在改變，因此，其中任何一項都不能作為自我不變的本質或究竟的根本。㈡就像“自我”一樣，五蘊本身也是組合而成的，裡面並沒有任何實體可以拿來確定地說它就是心、它就是身體、它就是感覺等等。㈢五蘊的自性就是焦慮、痛苦、不滿，以及其他各種痛苦。㈣五蘊的本質為空性，因此，當人說“我”的時候，他所指的是沒有真實基礎的東西。

　　“自我”是根本無明，它是被誤認為真實的一種幻覺。因此，凡是從“自我”生起的一切，一定都是無明與幻覺。“自我”永遠都設法確定它自己的存在，這顯示出它基本的不穩定。雖然充滿了驕傲，但自我天生就缺乏安全感，永遠都害怕失去它的本身、領域、所有物和關系，這一切在鞏固它“存在”的信仰上都是必需的。

　　鼓動強烈的情緒是“自我”的另一種伎倆，我們用這種方法讓自己感到很真實，在那一段時間中，我們暫時逃避了根本不安全感的內在焦慮。生氣的時候，你大吼大叫，憤怒的原因和對象變得更穩固，這樣便能回過頭來確定你自己是穩固的；接著，你又設法報復，這讓你的“自我”因為能延伸到未來而更確定了它的存在。“自我”覺得憤怒的痛苦，要比面對“自我”本身無實的痛苦來得小。

　　當你愛別人時，也發揮了同樣的機制。通常對於愛的定義是：你深切地關懷對方，慷慨地付出自己的愛。但實際上，愛只是“自我”尋求證明自己的另一種方法。“自我”只愛自己不愛他人，它充滿著自己，根本沒有空間留下來愛別人。由於“自我”太專注於它自己，因此它並未真正注意到其他人，它專一心志地修持著（很諷刺地，自我有它自己的修持系統）自己的需要、欲望以及期待；它關心所愛的人，以那個人能不能滿足自己的欲望和需要來決定。特別是當外表上犧牲自己、願意為所愛的人放棄自己的需要時，這種情況就更加真實了。當你說“我愛你”的時候，你的意思並不是這樣，而是在問“你愛我嗎”，或者是“我想擁有你”、或“我要你讓我快樂”。你所能講出最誠實的一句話就是：“我愛你幾乎和愛自己一樣多。”我們所說的愛，通常是不折不扣的自私——從日後關系的發展結果，就可以看出這個道理。

　　只有當你不再被這個榨取所有時間、精力和注意力，而且無休止地試圖滿足自己，卻永不滿足的“自我”所奴役的時候，真正的愛才有可能。只有在你不再一心一意關懷自己的時候，才能真正地關懷別人。

　　這一切煩惱的火焰——愛、恨、嫉妒等，都和真愛相反，而且只是“自我”對安全和真實身分的追尋。這些煩惱是“我執”的一部分，我執就是執著有個真實存在的自我。為什麼要了解“自我只是一種幻覺，無可執取”是這麼困難呢？因為我們太執著於“自我”是真實的這種觀念，所以抗拒去發現它只是個幻覺；相反地，卻努力捕捉一切幻覺所生的形相，甚至包括了讓人非常痛苦的幻相，目的就是在維持自我實存的“信仰”。

　　根據佛法，我們要拒絕的是“自我執著”，而不是“自我”。帝洛巴曾說：“並不是現象迷惑了你，迷惑你的是對現象的執著。”

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第四節 空性

　　雖然“空性”是佛教最有名的教法之一,但它和“無我”以及“業力”一樣,也是最常被人誤解的概念。

　　人們常認為“空性”就是空無所有,有的時候則認為空性是沒有了什麼東西,譬如說空杯子裡沒有茶。有些修行者誤認為思想暫時停止的遼闊感就是空性,另外有些人則認為,空性是隱藏在一般現象界或經驗之後的某樣東西、或某種隱藏次元,只有具足智慧的人才能看得到。

　　這些誤解是可以諒解的,因為佛法中空性的概念非常難於了解,而我們唯一具有的,又不足以表達或描述它。我們使用文字、片語所組成的語言來說話,在我們心中為每個字和概念都創造了一幅圖像,這些圖像障礙了我們的溝通。“空性”超越了這些圖像和概念,只有從“沒有這些圖像”的觀點上,才能討論空性。

　　但由於我們沒有這種影像,所以只要一講到或想到“空性”,一般都會設法先把心裡已經有的圖像去掉,以我們假想的“空性”圖像取代——這只是另外一張圖像而已。因此,我們的心企圖捕捉或抓住“空性”的見地,這本身就是個錯誤。札巴姜臣曾說:“若有執著即非正見。”

　　可以這麼說:無見就是正見。偉大的中觀論師龍樹菩薩曾經說過:“我沒有創造任何理論上的見地,因此沒有任何過失。”這句話指的是絕對的層面。在相對的層面上,龍樹當然接受平常的現象或傳統性的真理中所指“事物的顯現”和“事物的本性”。

　　當我們研讀和思惟佛法的時候,必然會討論和分析絕對真理,這時候就可能有困惑發生。每當我們說到或想到“絕對真理”的時候,必須警覺到,我們是在相對的層次上,以概念來說或思考非概念的絕對真理。

　　有兩種絕對真理;一種是真正的絕對真理;另一種是為了溝通所建立的絕對真理模型,這種模型是相對的。我們能講、能思考的,只有後面這種模型絕對真理,因為真正的絕對真理超越一切概念,而我們卻局限於概念之中。

　　如果你必須找一個從未見過的人,認識那個人的朋友可以為你描述他,或給你一張照片。當然,你絕不會把相片當成真人,你會利用這張相片,在你碰到那個人的時候,就可以認出他了。同樣地,佛教老師們試著給你絕對真理的概念化模型,幫助你在見到它的時候認出它來。在試圖溝通的時候,老師們有時候會說:“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客體,而智慧是主體。試圖解釋,有時候只是徒增困惑,因為沒有一個堅固實存的客體可以標明為“空性”,也沒有一個堅固實存的主體可以標明為“智慧”。只要有主體、客體,就有二元對立——二元對立是自我的觀點,不是空性見地。

　　不幸的是,在相對的層次上所建立的絕對真理模型,反映了“自我”的觀點,否則我們無法了解它。然而,我們還是能夠利用這樣的模型讓我們遠離“自我”的觀點,走向究竟;不過千萬不要把模型與真實混淆,這很重要。

　　“空性”不是某種堅實存在的物體,也不是空無所有或虛空,例如把一切現象消失掉所遺留的空間當成是空性。消失表示先有個東西在,然後才能“消失”;這就像認為“自我”是不存在的問題一樣:“自我”先存在,後來才不存在——但從來就沒有的東西根本談不上什麼存在或不存在。

　　我們標示每一種客體。“空性”的意思是,事物並不是依照你所標示的樣子存在。佛法告訴我們:凡夫所見的一切,都是透過情緒、習性和二元對立等自我的濾光鏡,就像前面琥珀色太陽眼鏡的例子一樣,使我們看不清楚事物完整的顯現,也看不清楚事物真實的本性。首先,你看不見事物的真實本性;接著,雖然你看到了顯現,卻不明白這種顯現可能只對你而言是這樣,並不通用於其他眾生。我們自然傾向認為自己的見解最正確,別人見到的顯現是錯的,然後經常變得很生氣,並且浪費時間去做一些無益的爭論,試圖說服別人——接受所謂“正確的看法”,而這種正確的看法其實是我們的看法。

　　如果你能明白,你所看到的顯現是由於你所戴的有色眼鏡,別人所看到的顯現是由於別人所戴的有色眼鏡,大家都沒有看到事物的真正面目,那麼你的生活就會更和諧了。不幸的是,大部分的眾生都不明白每個人都戴著有色眼鏡,因此他們對自己所看到的都很認真,其結果是,大家卷進了包括戰爭的各種沖突之中。

　　“無二”或“無分別”是說明空性的另一種方法。有些對佛陀的祈禱文說:“頂禮大力佛陀,能把整個宇宙放在一個原子上。”密勒日巴尊者與弟子惹瓊巴也有類似的故事:惹瓊巴想要到印度去研習無二空性,密勒日巴告訴他沒有必要,可是惹瓊巴堅持去了印度。當惹瓊巴回到西藏的時候,密勒日巴去見他,惹瓊巴對於自己新學到的知識感到十分驕傲。在師徒二人走回密勒日巴洞穴的途中,突然落下一陣大冰雹,密勒日巴看到路邊有個犛牛角,就進入牛角裡,但牛角沒有變大,密勒日巴也沒有變小。密勒日巴在牛角裡對著惹瓊巴唱了一首歌,說牛角裡的空間對任何了解無二的人還大得很!

　　這樣的故事和祈禱文對於懷疑論者而言,簡直就是宗教上可笑的符咒;而缺乏智慧的虔誠信徒,把它解釋為“神一般的英雄,利用凡人所沒有的超能力,表演了一些奇跡”。仔細研究分析這些祈禱文和歌集,就能知道,這並不是什麼超能力,而是對於實相的某種了解或知識——他們了悟事物大小內外的不二性,也就是“空性”。

　　強烈的習性限制了像我們這種以我執為導向的人。我們和我們所處的世界,都被一些固定的特征,例如顏色、大小、方向等限制住了。對我們而言,“小”的特質代表有個小的現象真實存在,而“大”就表示有個大的現象真實存在。在我們二元對立的世界中,只要某件事物被定上了固定的性質,它就永遠被困在那些性質的框框中。

　　我們僵化地生活在認為現象實存的自設牢獄中,這些成見是我們根本的問題所在。如果我們認為某人很壞,這種見解就蒙蔽了我們的雙眼,即使他真的做了些好事,我們也會說他在做壞事;相反地,如果我們愛上了某人,那麼他所做的一切都是美妙的,連他的糞便也可以忍受,他就算殺了人也是被殺的人不對。

　　依照佛法,我們從來沒有真正看到任何事物的真相,只看到了自己的成見——我們誤把所收集的一大堆照片當成了實物。在我們把事物分類、標示之前,可能在一刹那間真正覺察到它;但在這之後,我們就落入自己對它的成見中,不再覺知事物的真正面目。這樣的造作不僅出現在例如美丑等粗劣的層次上,而且也在例如主體、客體或天堂、人間等極微細的概念層次上運作著。

　　沒有圖像、標簽等成見而能夠見到真相的人,就不會被“小永遠是小”和“大永遠是大”的概念束縛。超越自我觀點的人,不僅不會僵化地認為他就是他的自我(與充滿實存的東西的世界分離的一個實存主體),而且因為沒有二元對立,所以他也了解到主體、客體都沒有真實存在的本性,因此,他不受顏色、大小、形狀、年紀、性別、地點等任何固定性質的拘束。

　　有時,在夢中,我們能瞥見沒有成見的自由。夢中可能有一千頭大象舒適地在我們的臥房中起舞,而房間和大象卻都沒有改變它們平常的大小;或者解放對於時間、空間的成見,瞬間在一個地方,下個刹那就到了一千裡外。

　　平常我們認為杯子比桌子小,所以我們把杯子放在桌子上,絕不會把桌子放在杯子上;我們心中認為小的東西很容易放在大東西上,而大東西卻絕不能放在小東西上——我們被教導成這樣,這也是我們所認為、所感受的情況,這種概念卡住了我們。距離、重量、向度等事物對我們而言都像這個樣子。

　　不在二元對立陷阱中的人,就不會黏著某個特定的大小。杯子並不是究竟地小,只是和桌子相比顯得小而已;和調羹相比,杯子又顯得大了,原來“杯子是小”的概念被消滅掉了,現在杯子大了;而調羹和一滴茶水相比又顯得大了,於是原來所認為的小就消失了;和原子相比,一滴茶水又顯得大了,而“一滴茶水是小”的概念又消失了;就連原子和原子內的粒子相比也顯得大——這樣的步驟可以一直進行下去。像這樣的比較可以讓你知道,沒有任何物體是絕對的小或絕對的大,因為小和大是相對的、是互相依存的(這又好比最先和最後的數字一樣,每個數字之前和之後都還有另一個數字,因此永遠找不到第一個和最後一個數字)。了解“無二”的人知道這一點,因此不執著於無條件的最小或最大的概念,這樣的人能夠把整個宇宙放在一顆原子上,就像我們把茶杯放在桌上一樣容易。

　　有人會想,看佛陀表演這種魔術一定很妙——的確也是這樣。你可能會想,佛要花多少時間、用什麼工具才能舉起這樣龐大的宇宙呢?但是就算親眼看到佛舉起巨大的宇宙而把它放在一顆微小的原子上,這也完全是想像所虛構。我們是充滿了奇思幻想的人,會看到東西、會作夢、會見到種種境界等,但是這一切都與證悟無二真理了無關系。

　　如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面,那麼,首先你必須了悟不二,才有資格當觀眾;這並不表示佛陀是個在做某件事的另外一個人,而是代表了超越一切標示的悟境——不去強加限制地把某些感受標示為“主體”、把另外一些感受標示為“客體”,也不區分現象,標示為“大”、“小”等等,這樣一來,宇宙很容易地就可以放在原子上面,就連“可能”和“不可能”也都只是標簽而已。

　　惹瓊巴的例子也是一樣的。惹瓊巴了解無二,所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的難題,例如“牛角那麼小,密勒日巴怎麼進得去”等,都不會產生。如果像我們這樣的人站在旁邊,我們什麼也看不到,因為我們完全陷在二元對立之中,只能夠看到自已對於實相的成見。

　　就連日常生活中,成人也無法看見小孩們奇想的天地;因為成人缺乏赤子之心,無法超越他們所謂的可能和不可能的堅固信仰。

　　佛陀和密勒日巴都是無二之心或究竟真理的展現;至於你如何看他們,決定於你自已的悟境層次。雖然在相對的層次上,佛陀把缽放在桌子上,而不是把桌子放在缽上面;但究竟上,佛陀並沒有像小、大、自、他種種的偏見。同樣地,對密勒日巴而言,究竟的層次離於大小、內外的概念。事實上,任何知道無二和實證無二的人,都能夠看到非常美妙的實相表演。如果你真的能夠看到這場表演,就具足了西藏人所稱的“塔瓦托巴”——證悟了見地。

　　談到“無二”時,我們總是這樣說:“佛陀做了這樣的事。”有時候,我們誤解了真正要傳達的訊息,而以為我們可以在相對的層次上看到這樣的事情——就好像魔術表演一樣。

　　二元對立表示我們只見到事物的一面,也就是我們這一面。我們習慣性地改編實相,以便能看到自我的版本。由於自他分別以及拚命地執著“自我”,所以我們除了自己的見解外,什麼也看不見。二元對立使我們和其他的人、事、物分開,嚴重限制了生活中的可能性,因為沒有其他的想法或建議可以不經改編地進入我們心中。

　　這種和萬物分離的感覺,常被解釋成孤獨和無聊,結果我們不斷去找尋和執著一些能娛樂自己、捕捉我們注意力的東西,來忘記孤立的感覺。

　　為了補償不可能得到真正的快樂,我們制造了成見所形成的替代性虛假的實相和激烈情緒,借以安慰自己,讓自己全神貫注——把生活變成誇張的連續劇,而自己則是主角,很愚癡地幻想著痛苦的來源會帶來快樂。

　　就好比去看一場強烈而又有力的電影,因為太專注於情節,忘了那是一場電影,把它當成自己的生活一般;有時候你陷得太深,甚至於看完電影的幾個小時之後,還為電影的結局哭泣和憂慮。由於二元對立的成見,把自己和他人畫出界線,我們在“真實”生活中就是這樣;忽略了,這是我們的作為,不一定是事物本來的面目。

　　另外一個了解“空性”的方法,就是要明白具足空性見地的意思是:避免“二元對立”的一切極端——避免“二元對立”的極端本身就是“空性”。一個自我本位的人永遠都會掉到某個極端中,因為他一看到任何事物,就會自動形成例如美丑、好壞等的判斷;他相信這些性質天生就存在那件事物之中,並自認了知那件事物的一些真相。如果不用例如好壞等概念支解事物,只看事物本來的面目,就非常近似於空性的體驗。

　　你可能會認為,只要抑制對事物的判斷,對它們漠不關心,就成就了某種空性——這種冷漠只不過是一種愚癡,同樣沒有看到事物的本來面目。有時,某些事物既不吸引也不讓人排拒,我們完全忽略了它們——這種空白茫然是因為忽視,所以也是愚癡。

　　真正的空性覺知一切事物,因為它不受貪、瞋、癡等自我的觀點所遮蔽。見到空性並不意味著達成“見到某種東西”的佛教目標。見到空性表示“見到一切事物”,因為空性不排斥任何事物,函括了一切事物。見到某件特別的事物,必然表示你沒有見到某些其他的事物,所以你沒看到的就被排除在外而沒有感受到。空性去除了那些“沒看到”,因此每件事物都在其中;空性去除了一切事物的“不存在”,包括不存在的不存在。諷刺的是,見到一件東西是“二元對立”,而見到一切事物卻非“二元對立”。

　　趨近空性的另一種方法,就是把空性當成滿。雖然現象並非天生以某種事物的狀況而存在,但也並非天生不以某種事物的狀況而存在。現象並沒有任何真實存在的本性,這就是它“滿”的性質。正因為這樣,對同一個現象,甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相與人們對事物的感受並不相同。例如,假設有真正存在的美麗東西,那麼每個人都會把它看成美麗的東西,而它也絕不可能成為不美的東西。

　　因為並沒有真正存在的美麗或丑陋限制著事物,不具美麗和丑陋本質的空性,才可以同時具有成為美麗和丑陋的可能性。空性的意思是:雖然事物並不是天生具有某些特質,但也不是天生就不具有那些特質,這使得事物具有成為任何東西的可能性——事物並不是那個樣子,但也不是“不是那個樣子”。因此,空性並不是一種斷滅論,並沒有否定任何東西的存在。空性是離於二元判斷,因此沒有任何限制。

　　空性也指“因緣相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的東西而存在,就像左和右,如果沒有右,那就沒有什麼叫做左——那就是空性。沒有獨立存在的左,也沒有獨立存在的右。如果右能夠獨立存在,不依賴其他東西,那麼應該有一個不以左為參考點的右;同理,也應該有不需要客體的主體、有不需要他人的自己等等。由於存在與不存在是互相依存的,因此沒有所謂的“真正存在”,也沒有“真正不存在”。

　　龍樹在《中觀論》(Madhyamika Mula)裡說到,我們不應該說一切是空,也不應該說一切都不是空;此外,事物不是又空又不空,也不是非空非非空——這樣說是為了溝通的緣故,龍樹還提到,如果有的現象不是空性,那就表示有的現象是空性〖編按:既是空性,就沒有不是空性了〗——但因為沒有事物不是空性,那麼空性又如何存在呢?

　　有些人誤以為“空性”就是空無所有,而且執著於那種想法,試著去觀修空無所有——釋迦牟尼佛在《大寶積經》裡譴責這種見解。執著“有”大如須彌山還容易解決,但執著“空性”即使小如芥子許,都是很麻煩的事。空性的見地是最高的見地,但若執著空性真實存在,就無藥可救了。

　　為什麼佛陀贊美空性是至高的見地,卻又譴責對於空性的執著呢?因為真正的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”這四種極端,它也超越了可能產生執著的主客二元對立。在相對的層次上,佛陀教導以空性見地來對治眾生相信現象實存的這種虛妄見地,因為現象本身既非真實存在,也不是它們的“不存在”就是真實存在。你誤以為,空性就是你原先認為真正存在的現象不再存在時所留下的“空無所有”,然後你又執著於它們的“不存在”是真實的——這樣的見解完全扭曲了空性的真諦。這種謬誤遠比原先執著事物實存的見地更難根治。

　　空性的見地不會把你帶到愚人的天堂,也不會以各種想像的未來苦惱和折磨來嚇唬你。空性展現出事物的本來面目,也就是“實相”。

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第五節 四聖諦

　　“四聖諦”可視為諦觀空性的另一種方法,它是佛陀成佛之後,在印度鹿野苑初轉*輪時所給予的教授,對四聖諦已經有許多很好的論著。因此,本節所探討的,就局限於從空性的觀點來看四聖諦。 四聖諦中的第一聖諦是苦的真理,佛陀說:“知道痛苦。”例如有個人頭痛,在他找尋治療的方法之前,他必須先知道自己正受著痛苦才行。有人可能會認為,每個人受苦的時候都會知道自己受苦——一般來說,這種說法可能是對的。

　　然而,佛陀不只關心那些明顯的、切身的、容易認出來的痛苦,他對痛苦的定義又還包括了我們長期的不安定性——“人無我”以及“法無我”——這些我們平常都沒有覺察到,而它們也以各種不同的方式展現出來。佛教中所謂的痛苦,就是不明白事物真正的本性而去做、體驗和擁有這些事物的過程。

　　我們經常沒有覺知到自己的痛苦,誤把微細的痛苦當成快樂;還有,如果劇烈的痛苦降低了程度,盡管它依然是痛苦,我們卻把這種減輕的痛苦稱為快樂。不明白痛苦的本性,讓你不會留心痛苦的起因;直到痛苦嚴重到被認出來,再也無法挽回的時候,你就注定了承受劇烈的痛苦。

　　人們會設法除掉嚴重的痛苦,但是他們所選擇的方法往往是偽裝的另一種痛苦。就像是為了擺脫失戀的痛苦,急急地投入另一次新的戀情中,誤以為這個新的痛苦是快樂,直到再次發生悲劇時才明白,然而卻已經太晚了。我們常常一而再、再而三地經歷不同劇本的同一類事情,每次都認為這一次應該是快樂而不是痛苦,但每一次我們都失望。就像那些症狀模糊卻迅速蔓延的癌症一樣,在診斷出來的時候,你已經完蛋了,但是你仍然試一切想得到的治療方法,心中的希望就如同股票市場一樣起起伏伏;接著,治療方法變得甚至比疾病還讓你痛苦;直到最後,你根本不知道到底是疾病要了你的命,還是治療要了你的命!

　　知道自我是不穩定、沒有本質、它本身就是痛苦,是了解四聖諦中第一聖諦的第一步。四聖諦的意思不是像許多人所想的:“生命是痛苦”,四聖諦是說:“知道痛苦”。

　　第三聖諦是滅諦,即痛苦的止息。滅諦並不是說我們具有天生的痛苦,然後用一些方法或依法修行,使這痛苦停止。第三聖諦是:我們的痛苦並非真實存在。

　　假如痛苦真正存在於你之內,那麼你就永遠無法除去它,因為它是你天生的一部分,任何停止痛苦的企圖都沒有意義,你只能去掉非本質的暫時性污染。不論頭痛還是憂慮,都不是你。因此,佛陀教導的第三聖諦就是:病不是你,你也不是病。明白這點之後,治療時,首先堅信痛苦並非自己本性的一部分,然後借由某些方法除掉痛苦。

　　第二聖諦是集諦,即痛苦的成因,這個教法對於停止制造病因非常有用。這當然是預防勝於治療。基本上,痛苦分為三種:行苦、苦苦和壞苦。

　　痛苦起於我們不明白自己的本性是沒有痛苦的,這種無明以及它所引起與實相的分裂,造成“行苦”。許多時候,我們甚至沒有注意到行苦,因為我們只專注於另外兩種苦,包括追求看起來像是快樂的痛苦。

　　對自己本性的無知,造成了巨大的疏離感與不安全感,於是我們開始捕捉某種的自我存在。不明白自己的真實本性又想要了解,我們便創造出假的本性——自我,它的本質是痛苦。自我基本上就不穩定,再加上渴望證明自己真實存在,因此它一直都不自在,渴望有什麼能讓它穩定、讓它感到真實——這當然不可能。由於這種熱望和對存在的堅持,我們就陷入無可逃避的生、老、病、死等痛苦的循環之中。除此之外,出生就必然會遭遇債主的糾纏、稅單、不良的食物、不孝順不知感恩的子女,乃至於關車門時夾到手等,這就是“苦苦”。

　　第三種痛苦是“壞苦”——變易之苦。由於我們為自己創造的這整個狀況天生就不穩定,因此即使我們真的找到一點快樂,也不會永遠持續下去,甚至會帶來更多的痛苦。快樂的原因會消失掉,要不就是快樂會改變,或者我們會改變——無論是哪種情況,快樂都很短暫。

　　惡行引發這一切痛苦,啟動了糾纏我們的業力鏈反應。所謂“惡行”,就是基本目的在於捕捉實存的任何行為。這種行為加強二元對立,使我們離開自性愈來愈遠,造成更多的痛苦,所以是惡行。這與傳統上所說的道德沒有什麼關系。任何貪、瞋、癡啟動的行為必然是惡行,因為它完全僵著在幻覺上,根本不容許其他的可能性。

　　我們要快樂,所以相信貪欲能帶給我們快感、憤怒能幫助我們離開討厭的事物,相信我們能安全地忽視那些既不可愛又不討厭的事物。但是我們完全錯了:貪欲帶領我們不斷地陷入痛苦狀況;憤怒不但沒有毀滅我們希望逃避的對象,反而吸引它們;而我們所忽視的事物又往往毫無預警的突然出現,在我們頭上重捶一拳。

　　自我經常積極地尋找那些導致痛苦的原因——在一個本身就是無常而不是實存的系統中,不斷尋求永恒與實存,必然會產生痛苦的結果。痛苦起自於誤解,離開了事物和我們自己的真實本性。

　　第四聖諦是道的真理,是佛陀所開的處方,它能讓我們疾病消失。首先,你必須舍棄造成生病的原因,仔細想想這不是什麼大不了的事,因為你所舍棄的並不是真實存在的東西。你所舍棄的主要是無知的期望,期望那些本性是只能帶給你痛苦的東西能多少帶來一些快樂。避免制造頭痛的第一步,就是不要再用頭去撞牆——這就是“出離”;在那之後,有許多藥方幫你除去剩下的頭痛。後面各章會討論藥方的細節。

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第六節 佛性

　　雖然我們談過人類基本的善良本性,以及本質上就是佛,但卻從未證明眾生有任何基本的善良存在。如果從經驗上判斷,“性惡”可能是更實際的說法。

　　大部分佛教徒不加思索地就認為,他們當然具有某個叫做“佛性”的東西,甚至連懷疑一下自己有沒有佛性都覺得罪過。就像對虔誠的基督徒而言,上帝是不容置疑的,只要盲目的信仰接受就好了。

　　但非常奇怪的是,只有極少佛教徒打從心底相信他們自己也能成佛,有些人甚至不相信有成佛這種事。這種虔誠心的弱點,是由於沒有經過質疑與分析所產生的。如果你怕產生懷疑、怕徹底研究一件事,這表示你不太相信這件事會經得起嚴密的檢查,因此你的信心便沒有理性的基礎。

　　雖然佛性是非常重要的概念,但是通常人們都完全誤解了它。以空性詮釋實相的教法,是對治執著永恒的成見;以佛性詮釋實相,則對治執著斷滅的成見。執著永恒的人相信“存在”是真實存在的,而執著斷滅的人卻相信“不存在”是真實存在的。為了了悟超越“存在”和“不存在”的究竟實相,執著永恒的常見與執著斷滅的斷見都是必須摧毀的基本邊見。

　　如果你偏重常見,你就比較傾向於相信超越因緣和時間的神明、佛陀、心或真愛——他們能及時運作,神奇地修補好事物,讓你快樂,把惡業轉成善業,加持你或讓你成佛。這種想法的主要問題在於,相信有永久真實存在的事物,會增加有個真實存在的自我的信仰;因為沒有主體來感知的話,客體就無法存在。為了矯正這種極端的見地,佛陀教導了“無常”與“無我”。

　　如果你偏重斷見,你傾向於不接受事物是依靠因緣或互相依靠,因此你不相信任何自己無法直接感知的事物。例如,你可能會認為一切事物從宇宙的開始到你自己的出生,都是偶然的、隨機的,而心與腦是只要你一死就什麼都沒有了——“不存在”被看成是真實而永恒的東西。為了對治這種邊見,佛陀給予十二因緣和佛性等教授。

　　經(佛的開示)、論(經的注釋)二藏都很強調佛性的存在。然而,有些人錯誤地認為,除了空無所有之外,什麼都不存在;另外有些人則錯誤地相信,除了佛性之外,什麼都不存在——他們把佛性誤認為是非常美麗、有力量、充滿快樂而且永恒的東西。許多人把佛性解釋成像個神一樣,不僅如此,一般人所認為的佛性都是與實相無關的種種假設與奇想。

　　如果你嘗試,在理論上證明像大樂、永恒、本來善良和慈悲等你所想像的佛性是真實存在的話,你大概注定要失敗。然而,如果我們認為佛性就是無明消失的狀況,舍棄心中對於佛性先入為主的成見,那麼要邏輯地證明佛性的存在是可能的。

　　無明並非真實存在著、永恒不變,它事實上是各種因緣造成的無常產物。這表示我們能夠操縱並減弱產生無明的因緣,同時加強對治無明的消毒劑。就像耕作一樣,如果你想除掉某種植物,你可以不去灌溉、不去施肥,或者你可以噴除草劑,再不然就雙管齊下。

　　不論你是選擇哪種方法——減弱對無明友善的因緣,或增強無明對手的力量,再不然就兩種方法並用——完全摧毀無明是可能的,因為任何被創造出來的東西就可以被摧毀。如果你把種子燒掉,那粒種子就完全消失,它的後代也全都消滅了。

　　如果除去所有的惡以及無明,還會有某種東西留下來,並不會完全空無所有。換句話說,無明是由某個地方或某個容器中消失的。無明消失的那種狀態,就是所謂的“智慧”——基本的善良,成佛、佛性,或是具足三十二相、八十隨行好的佛陀等等。既然無明消失就是佛性,而我們又不是無明,所以我們必然就是佛性——這就是我們的真實本性。

　　舉例來說,你認為自己的衣服很臓。首先,認為衣服臓就不正確,衣服永遠不可能變臓,因為污垢和衣服是完全分離的實體。如果能用顯微鏡來看衣服,你就會發現,衣服和污垢的分子顆粒並沒有化合在一起形成“臓衣服”的新分子,只不過污垢和衣服太接近了;更正確地說,是污垢落在衣服上,遮住了衣服的色澤,使衣服散發出原本沒有的臭味等等。污垢落在衣服上,兩者之間並沒有任何化學結合發生而產生了另一件“臓衣服”——如果發生了化學結合,那麼你怎麼洗也洗不幹淨,除非把衣服丟掉。盡管我們理論上了解,但卻依然存有妄見,認為自己有一件臓的衣服——雖然描述污垢沾在衣服上比較正確,但我們從不這麼說。

　　接著,當我們清洗的時候,我們都說在洗衣服,其實該說“我在洗去污垢”。一般人的描述常常不清不楚,然而佛教依然接受這是有效的陳述,因為不論你稱自己在洗衣服還是在洗污垢,最後達到的結果都是相同的。雖然究竟來說,洗衣的過程並不相關,因為衣服從來就沒有變為污垢;但就相對層面來說,清洗過程是可以被接受,甚至於經常是必要的。

　　修行佛法就如同清洗衣服一樣,這也就是為什麼“道”亦被稱為“迷惑”。你可以使用各種方法來洗衣服,從拿肥皂、水桶用手來洗,到以市面上最精密的洗衣機和洗衣粉來洗,結果都一樣。洗完之後,認為衣服變幹淨了,這也不正確;由於衣服從來沒有真正和污垢結合在一起,所以它也絕不會變幹淨。

　　有些人頑固地堅持衣服就是臓的,甚至把衣服當成永遠是臓的;向這些人解釋衣服的真正本性將徒勞無功。有些人則認為衣服超越了污垢與幹淨,在為這些人開示的時候,要非常善巧地引導這些人得到他們想要的幹淨衣服。你可能會這麼說:“對啊!衣服臓得不得了,你們要用這種超強去污粉加上這種高效洗潔精才能洗得幹淨!”

　　同樣地,如果菩薩遇到一個強烈感覺自己不清淨的人,他知道再怎麼向對方說明本具佛性的道理都沒有用。菩薩就會說:“你說得沒錯,你有個嚴重的問題,但它可以克服。你必須修特定的法來除去那些不淨,這樣你就能變得清淨了!”

　　這些不僅是善巧方便而已,它們也不會誤導別人,因為這一種清淨的模式,能幫助行者了解無垢也無淨的真正清淨。淨是相對於垢而存在的,究竟實相從來不曾垢染,因此也不可能被清淨。幹淨與肮臓都不是衣服的真實本性,兩者都是無明迷惑,正如貪、瞋、癡與無貪、無瞋、無癡都同樣是迷惑。

　　然而,對於我們這些位於相對層次修行道上的人來說,拿幹淨的衣服來作為真實衣服的模型,要比臓衣服來得適切。一旦除去了在相對層次上遮蔽衣服真正本性的污垢之後,就不再有衣服與污垢的二元分別,剩下的就只有衣服。就算在平常的想法中,當你買新衣的時候,由於衣服是那麼新、那麼平滑,你甚至不會去想它是幹淨的還是臓的。等你穿過一陣子之後,衣服變臓、變皺了,似乎不那麼好了;把衣服清洗過後,你想:“這才是衣服真正的樣子,和剛買的時候一樣!”你用幹淨的衣服作為全新衣服的模型,但新衣服是超越臓與淨的。

　　因此,惑與不惑都不是佛性,佛性超越惑與不惑。但是我們仍能看著自己說:“喔,我是多麼愚癡啊,我必須得到一些智慧才行!我是多麼執著自我啊,一定要了悟無我才行!”就如同幹淨的衣服一樣,不惑的狀況要比迷惑更正確、更接近究竟實相的模式。

　　不要忘記,不惑也只是個模型:真正的佛性不是由任何東西所產生的,它不是任何東西的結果,它超越了因和果。雖然說“我要修行以至成佛”是完全可以接受的,但正確地講,這就好比說“我要雲走開太陽才能出來”一樣錯誤——不管有沒有雲遮住,太陽都在那裡,雲不能影響太陽,但是卻能阻止你看到太陽——這是非常重要的觀點。

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第七節 業力

　　你可能會想,不明白“自我是幻覺”有什麼害處?明白“自我是幻覺”又會有什麼好處呢?如果“自我”不存在,任何人都不存在,那麼去做任何事又有什麼意義呢?換句話說,沒有開始的人,那又是誰開始修行呢?

　　覺察“自我”和“不知自我乃幻相”的壞處,非常重要。因為這種覺察幾乎就是讓你從輪回的痛苦中解脫的起點。佛陀開了三乘共計八萬四千方便法門,這一切教法都是以直接或間接的方法粉碎、轉化、揭露、訓練或攻擊“自我的幻覺”。“自我的幻覺”是佛法要解決的根本問題,也是所有業力的起源。

　　因為很多地方都談到了“業”,因此在這裡只討論幾個常被誤解的重點。業力並不是宿命論,並不是一旦你造了什麼業就被困在其中,一定會得到相當的處罰或獎賞;業也不僅是“這是我的業”的結果而已,它既是因,也是緣和果。字面上來說,業是指行動——任何的行動。“相信業”的意思,就是對你的行動和生活負起完全的責任。

　　可能大部分對於業的困惑都來自誤解了這段話:業不會自己消失,因緣成熟時,它即刻會現行。就好比是蟄伏多年的種子,一旦土壤、水、陽光等正確的因緣聚在一起,它就會發芽。

　　業經過再長的時間,也不會失去它成熟的力量,這一點與種子不同。然而,就如同我們可以壓碎種子或限制因緣讓它無法生長一樣,我們也可以制造障礙以阻撓業的成熟,並利用方法對抗業的影響,這樣便能改變或摧毀業的作用。

　　業是“自我”的能量與行動。任何期望得到某種結果所啟動的行為,也就是任何因貪、瞋、癡所造成的行為,都會產生業。

　　剛開始,“自我”執著自己的存在,投射出自己和他人,然後有了互動而創造了業。由自己和他人互動中流出的業力,穩定了原先二元對立的幻覺,更加入了“自我”在其中表演的各種貪、瞋、癡的電影,電影中交織了復雜的情節、插曲、發展等,足以使“自我”陷在裡面。在這個時候,業開始創造出“自我”,“自我”也創造出業力——這種周而復始、反覆滋養它本身,而讓自己一直受苦的現象,就叫做“輪回”。

　　以最簡單的字眼來說,業就是因、緣、果報的過程,正如你吃了東西就會想上廁所一樣,除非有障礙或對治,否則永遠有結果。

　　業力是一種很理性、很科學的過程,它和宗教或神秘主義沒有關系。如果把花種丟入空中,就永遠得不到花——適當的因緣是必要的。如果具足因緣,又沒有鳥吃掉種子或幹旱等幹擾,那朵花就無可選擇地茁壯起來,即使你不想要它,它也會長下去。如果出現了一些幹擾,例如水分不夠或被馬匹踐踏到,那麼花雖然還會長,卻受到阻礙或是變形;如果出現非常強烈的障礙,例如被火燒到,那麼花便永遠長不起來了。

　　根據佛法,沒有一件事是偶然發生的。主客的一切現象都有它們的因緣,要摧毀某件事物,只有摧毀它特別的因緣才行。果報是特定的現象,能生成或毀滅某種事物的因緣,對於其他事物並不具有同樣的效用。例如,水可以滅火,但卻能讓鴨子快樂。

　　因為事物無法自行生起或消失,如果桌上有一滴水,只要讓水繼續存在的因緣具足——沒有陽光、風、熱、更多的水或時空的幹擾,水滴就會一直維持下去。就像這樣,業也是一種無法自己消耗掉的能量。這並不表示業是永遠的、不可變動的,業是能量的延續——從行動所開始的一連串過程,經過時間,遇到某些因緣會發生反應而改變,直到成熟。行動與過程很自然地和無常有關,這表示事物會改變,不會永遠保持同一個狀態。

　　了解無常和變易性的特質,使我們能有意識地創造善業,減弱或摧毀惡業,不會成為我們所盲目制造的事件的受害者。

　　佛陀並不是武斷地把行為分成善行和惡行而後報償善業、處罰惡業的神祇,他所教導的是,善、惡來自於你自己對於動機的判斷。

　　例如,通常我們認為揍人是很痛苦的業,因為我們知道如果被人揍的話會很痛苦。當你打人的時候,你很清楚自己在做什麼,並且期望這個動作傷害到對方,然後從對方的痛苦中感到滿足。由於你的動機是制造痛苦,所以你的行動就是痛苦的行為或惡行。如果另一個星球的居民認為打人是一種迎接的方式,在那裡,打人就不會造成惡業,因為動機不同了。

　　如果你所創造的特定業因、業緣,不論它是善、是惡,只要沒有另一個相反性質的業力去抵消它,它就必然會出現相符的果報。舉例而言,憤怒的痛苦帶來地獄的經歷,嫉妒的痛苦產生阿修羅的經歷,行善積德則帶來淨土的經歷。

　　所謂六道中的某道並不一定指身軀死後投生的某個地方,而是此時、此地某個業力狀況中止、另一種業力狀況生起的心境。

　　你非常生氣的時候,就嘗到一點地獄的滋味了;如果那種憤怒堅固持續下來,並且生長茁壯,你就會發現,雖然在實質上你並沒有移動到任何地方,但是自己的存在卻已經成為地獄了。生氣的時候,無論走到哪裡或做什麼事,都不會遇到真正和藹友善的人;你會覺得每個人都讓你生氣,或者都向你挑釁,整個環境都充滿威脅、讓人激憤,沒有一件事對勁。

　　業果依動機而定,如果你的動機是嫉妒,結果就是投生到阿修羅道。阿修羅道就是由於嫉妒別人的土地、財產和所有物等,而持續爭斗的狀況。

　　如果你的動機是貪婪,就會投生到餓鬼道。餓鬼是饑餓的眾生,咽喉非常細小,無法吞下足夠的食物以滿足他們巨大的胃口。餓鬼具有匱乏的心態,不論得到多少,永遠都不滿足,希望得到更多。

　　淨土也像這樣,如果你以善念或菩提心做事,那麼日常的經歷都能成為淨土。你可以坐在你目前的位置上讀這本書經歷到淨土。

　　一天之中,一個小時之中,甚至於一分鍾內,我們都能夠體會六道——因為不同的道只是不同的心態而已。

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第八節 轉世再生

　　佛教中轉世再生的概念，主要是和心的連續性有關，而不僅只是平常所認為的轉生進入不同身體而已。每件事物都是由於特殊的因緣而出現、消失，這與佛法中出生、死亡和轉世的理論完全一致。

　　身體和心無疑地非常接近、互相依存，但是兩者還是不同：身體的功用就像容器，心就像容器內所裝的東西。身、心兩者各有它們創造和延續的因緣，這些因緣中，只有一些是兩者共通的，譬如身體被打了一巴掌，心也會感到痛苦。一般來說，身和心是不同的現象，舉例而言，大家都知道，身體老化的時候，心仍能保持年輕。

　　由於身、心關系密切，二者自然會彼此影響。當其中一者受到幹擾，另外一者就會感到震驚、悲傷、偏執，以及其他各種身體或心的痛苦。

　　但是身、心畢竟是不同因緣的產物，因此要止息這兩種連續現象便需要不同的因緣。年老、意外、饑荒等耗去了身體的因緣，但卻不能耗去心。就像打翻了一碗米，碗被摔得完全粉碎，不再是個碗了，而米卻依然還是米。很幸運地，所盛物永遠不會成為容器，否則“蛋炒飯”就可能成了“蛋炒碗”了。

　　由於心識之流的因緣在身體死亡之後仍然繼續，所以除非有什麼阻礙，否則心識便繼續下去。只要仍有自我，就有二元對立，那就造成業力；而業的能量，就是不管身體發生什麼，都讓心識之流持續下去的緣。心的連續就是所謂的再生。因為心具有色蘊的習慣模式，所以轉生通常和取得某種物質形體有關。

　　然而要出現轉世，即心識的相續，倒不見得身體一定要死亡才能發生。每當一件事物終止、另一件事物開始的時候，我們就再生了。如果我們生氣，就生在地獄中；接著，為了安撫自己，以服用鎮定劑或毫無節制地進食來麻痹自己，讓心變得愚昧，那麼我們就在畜生道中投生了一陣子——這就是業和再生在每一刻中的運作狀況。前一刻的心使得現在的心出生於某種境界，現在的心又創造出緣起，決定了將來心的狀況。

　　成佛是相續心識的唯一障礙和對治方法。成佛摧毀了“自我”的妄見，從根切斷了心的相續；也可以說，把種子燒毀了或者關掉投影機，電影便完全消失。

　　轉世再生和永恒的靈魂毫不相幹，佛教中並沒有永恒的心這種概念。雖然今天的心和昨天的心不相同，但沒有昨天的心，就不會有今天的心——兩者不同，卻又不是完全不同。心就像河流，是連續或是過程，現在的狀況和以前的狀況，並不是相同的，也不是不同的。

　　就算是幾分鍾或幾秒鍾之前的心，現在也已經改變了、已經不同了。如果昨天和今天的心完全一樣，那麼就不需要記憶；在這種情況下，你也不可能忘掉任何東西。無常和變易使記憶、遺忘和所有心靈過程成為可能。

　　如果心是永恒的，你就無法加入或減去任何東西，因為永恒是不可移動、不可變易的，永恒也不受時間、空間、方向，特別是活動的影響。心的活動必然包含變易，這就是無常。與心的移動和變易有關的念頭和意識，對於永恒的心不可能有任何影響，因此，永恒也是無法表達的。如果你的心是永恒的，改變對於某種事物的感受就不可能，因為根據定義，永恒否定了變易的可能性，而移動與成長包括在變易之中。永恒的靈魂也不會比較好，因為這種改變會扼殺了靈魂的“永恒性”。